摇摆于欧洲与中国之间：《中国哲学家孔子》翻译研究
张西平
《中国哲学家孔子》是来华耶稣会士对儒家经典最重要的著作。[1] 如何理解儒家的基本思想？如何解释儒家的基本思想？这是耶稣会士们在翻译中所面临的大问题。我们可以从《论语》、《大学》、《中庸》三本书各选取一段来具体分析这个问题。
[1]这本书的编排方式也很奇特，柏应理本希望在书中附上汉字，每个汉语实词的对译词上上都有编号，汉语虚词的对译词上没有。这样便于欧洲人认识汉字，但当时在欧洲尚无法在书中排印出汉字，结果书出版时在一些词的上方留下了编号。他在书的编辑方式上也是中国式的，即对经典的注释部分不是像一般欧洲的书那样放在脚注或尾注中，而是放在正文中。这和中国传统的儒家经典将正文大字刻写，注释小字刻写，编排在一起的方式十分接近。
首先我们讨论《大学》的翻译。《大学》的第一段：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”耶稣会士用拉丁文将其翻译为Scientiae Sinicae Liber Primus.
[1] Liber hic, Authore Confucio, Commentatore çem-çu ejusdem secundo discipulo, publicam lucem videre coepit. Estque incipientium tum ad sapientiae, tum virtutis adyta quoddam quasi ostium ac primum limen. Ejus Argumentum triplex est; sui ipsius primùm, deinde aliorum recta institutio ac regimen; tum denique in summo bono quies, atque, ut ita dicam, consistentia. Caeterum quia Author triplicem hanc doctrinam Principibus Viris, ac Magnatibus, qui subjectos sibi populos ac Regna moderantur, commendatam in primis voluit, hinc Tá-Hiŏ, Magnae Scientiae nomen accepit.
Nota. Latinam hujus operis versionem esse ad litteram, quaeque numeris suis distincta, phrasi, et textui Sinico, necnon characteri (qui seorsim imprimetur) ordinique ad amússim respondet. In reliquis verò est explanatio interpretum, et praecipuè Cham Colai atque Magistri Regii.3
[1. 1大2学之3道，4在5明6明7德，8在9亲10民，11在12止于13至14善。]
f. 1. p. 1. §.1 1Magnum adeóque virorum Principum, 2 sciendi 3institutum 4consistit in 5expoliendo, seu excolendo 6rationalem 7naturam à coelo inditam; ut scilicet haec, ceu limpidissimum speculum, abstersis pravorum appetituum maculis, ad pristinam claritatem suam redire possit. 8Constitit deinde in 9renovando seu reparando 10 populum, suo ipsius scilicet exemplo & adhortatione. 11Constitit demùm in 12sistendo firmiter, seu perseverando in 13summo 14bono; per quod hîc Interpretes intelligi volunt summam actionum omnium cum rectâ ratione conformitatem. Atque haec tria sunt, ad quae reliqua hujus libri reducuntur.[2]
[2] In nullo Sinarum Vocabulario litteram hanc 9 Sin dici, aut novitatem significare invenies; adeóque sola Interpretum auctoritas ac beneplacitum hoc ei nomen et significatum indidit. Nam proprie çin dicitur, amare parentes, propinquos, significat; quo sensu, si et hoc loco eam accipias, Authoris textum adeo non vitiabis, ut contra maxime Christianum effecturus sis.[3]
[2. 1知2止3而4后5有6定，7定8而9后10能11静，12静13而14后15能16安，17安18而19后20能21虑，22虑23而24后25能26得。]
p. 2. §.1. 1Cognito semel fine, seu in 2quo ultimo sistere oporteat, 3 tum 4deinde 5habebis 6 determinationem seu stabilieris, & tecum ipse statues eumdem persequi.7 Determinatus & stabilitus ubi fueris, 8tum 9deinde 10poteris 11acquiescere illi determinationi. Huic ibi acquieveris, 13tum 14deinde 15poteris firmare-16animum, seu in quieta hac mentis statione ita firmus consistere, ut nihil vel prosperi vel adversi dejicere inde te valeat. 17Firmato sic animo, 18tum 19deinde 20poteris meditando 21discurrere, ac dispicere clare res omnes & negotia quae sese offerent, sanumque de illis judicium ferre, suis singula ponderibus librando. Ubi usus hoc 22discursu perspecta penitus habueris omnia quae occurrerint, 23tum 24deinde tuo potitus desiderio 25poteris 26assequi eum in quo sistas finem, nimirum summam actionum tuarum omnium cum rationis dictamine conformitatem.[4]
[3. 1物2有3本4末，5事6有7终8始，9知10所11先12后，13则14近15道矣。]
§. 2. Hic paragraphus continet superiores duos, & quis ordo in supra dictis tenendus ostendit, cum ait; 1res (expolire scilicet suam ipsius naturam rationalem, ac renovare populum) 2habent magis-3principale, ut arbor radicem, & minus-4principale, ut arbor ramos. Postquam enim sua ipsius natura rationalis, seu animus bene expolitus & excultus fuerit, tum deinde recte institui regique poterit etiam populus: quemadmodum in arbore, postquam ipsa radix succo plena fuerit, tum deinde eumdem etiam in ramos diffundet. 5Actiones itidem illae quae sunt cognoscere ubi sistendum, assequi finem; in hoc sistere, &c. 6habent 7finem suum & 8principium; seu primum, à quo ordiri, & ultimum, in quo terminare oporteat. Postquam enim investigavero, adeoque cognovero eum, in quo sistendum est, finem, tum deinde potero hunc assequi, & hîc sistere. Assequi igitur, finis est, cognoscere, principium. Itaque si hunc rationi consentaneum rerum & actionum ordinem recte 9noveris, 10quae scilicet 11praeponenda, quae 12postponenda; tum 13enimverò teipsum & populum optime institues regesque, probe item scies, & seipsum assequêris, in quo tandem sistas, summum bonum, adeoque quam-14-proxime-accedes ad magnum illud Virorum Principum sciendi-15-institutum.”[5]
从这里我们可以看到柏应理等人翻译《大学》的基本结构，每一部分的第一段拉丁文是《大学》正文第一段的译文，第二段拉丁文是柏应理等人的解释和说明。拉丁文版并没有中文，但在拉丁文中标注上数字，以和原中文对应。为了便于理解，现在的整理版加上了《大学》的原文，并标上了数字，以便和拉丁文的翻译单词对应。[6]
明了了柏应理的《大学》翻译后，我们可以对这段翻译做一个学术的分析。
我们看到，这里传教士们把“明明德”翻译成了“得以回复其如至明之镜般本真的明澈”，完善或提高人得自上天的‘理性的‘本性。，通过擦掉上面畸形的欲望，使其得以回归明净的本真。”就如同一面非常明亮的镜子显然，这是一种基督教思想的解释。“明明德就是发扬、弘扬光明正大的品德。第一个“明”是动词，即“使彰明”，也就是发扬、弘扬的意思。后一个“明”作形容词。但在耶稣会的解释中发生了较大的变化。儒家的明德是建立在性善论的基础上，《孟子·告子上》：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。” 《孟子·公孙丑上》：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”《大学》中所讲的明德，就是孟子所说的“尽心、知性、知天”按照自己的道德本心去行事，保持和恢复自己的本性：善。但传教士将“明明德”翻译成了“通过擦掉上面畸形的欲望，使其得以回归明净的本真。”这里“性善论”变成了“性恶论”，人有了原罪。
另外，将儒家的修身变成了“完善或提高人得自上天的‘理性的’本性”，显然也是有问题，一方面，将儒家所说的自然内存的善良，说成了上天赋予的，从而有了有神论的色彩；将自然内存的道德，说成“理性”的本性，这里又有了希腊化的理性色彩。“因此，《中国哲学家孔子》将品德和精神培养这个根本观点变成了某种过分理性的东西。”[7]
其次，我们来讨论耶稣会士对《论语》的一段翻译：
子曰：“学而时习之，不亦说乎〔1〕？有朋自远方来〔2〕，不亦乐乎〔3〕？人不知而不愠，不亦君子乎〔4〕？”
朱熹的解释是：
〔1〕学主为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先之所为，乃可以明善而复其初也。习，鸟数飞也。学之不已，如鸟数飞也。说，悦，同。喜意也。既学而又时时习之，则所学者熟，而中心喜说，其进自不能已矣。程子曰：“习，重习也。时复思绎，浃洽于中，则说也。”又曰：“学者，将以行之也。时习之，则所学者在我，故说。”谢氏曰：“时习者，无时而不习。坐如尸，坐时习也。立如齐，立时习也。”〔2〕朋，同类也。自远方来，则近者可知。〔3〕乐，音洛。程子曰：“以善及人，而信从者众，故可乐。”又曰：“说在心。乐主发散在外。”〔4〕愠：纡问反，含怒意。君子，成德之名。尹氏曰：“学在已，知不知在人，何愠之有！”程子曰：“虽乐于及人，不见是而无闷；乃所谓君子。”愚谓及人而乐者顺而易，不知而不但者逆而难，故惟成德看能之。然德之所以成，亦曰学之正、习之熟、说之深而不已焉耳。程子曰：“乐由说而后得，非乐不足以语君子。”
张居正在《四书直解》中对《论语》这一段的解释是：学，是效仿。凡致知力行，皆仿效圣贤之所为，以明善而复其初也。习，是温习。说，是喜悦。孔子说道：“人之为学，常苦其难而不悦者，以其学之不熟，而未见意趣也。若既学矣，又能时时温习而不间断其功，则所学者熟，义理浃洽，中心喜好，而其进自不能已矣，所以说不亦悦乎！
从这里可以看到张居正和朱熹的解释没有大的差别，只是张居正写此书是为给年幼的万历皇帝，从而用词更为简洁，解释也更为简单。
《中国哲学家孔子》的拉丁文翻译如下：
Confuciusl ait2： Operam dare imitationi3 sapientume &4 assiduè exercitare sese in hujusmodi studio imitandi 7nonne8 olim delectabile9 erit? Quasi dicat: suae principiis ferè omnibus difficultates Insunt ac spinae;verumtamen si dcvoraveris istas magno animo vicerlsque, tu quisquis sectator es virtutis ac sapientiae. si exemplis simul ac documentis virorum sapientium ob oculus tibl positis constantiam junxeris cum labore. planè fiet ut recuperata paulatim claritate & integntate prlmaeva naturae nostrae, insignis etiam facililas atque peritia sequatur tuam exercitationem. delectation verò peritiam & facilitatem. [8]
这段话翻译成中文如下：
孔夫子说：“努力于模仿智人，而且在这种模仿的努力中不断地锻炼自己，难道不是很可贵的事情吗？”或说，几乎所有的开端都有困难与妨碍，不过，如果你用勇气克服它们， 那么，你真 是美德和智慧的跟随者。 而且，如果由于智人的榜样和教诲放在你眼前，你把坚持和努力相连接，那么，我们本性最初的明亮和完整一步一步地回复。 很突出的顺利和技巧一定会伴随着锻炼而来， 而且喜悦也会伴随着顺利和技巧而来。”[9]
耶稣会士的翻译基本上是遵循着张居正的解释的。有两点值得讨论：第一，在孔子原话的翻译上，他们将“学而时习之，不亦说乎”翻译成为““努力于模仿智人，而且在这种模仿的努力中不断地锻炼自己，难道不是很可贵的事情吗？”这里将“悦，即快乐”翻译成“可贵”，这是有所差别，快乐是内在的一种感受，如朱熹在解释中，引用前贤所说的“。既学而又时时习之，则所学者熟，而中心喜说，其进自不能已矣。程子曰：“习，重习也。时复思绎，浃洽于中，则说也。”又曰：“学者，将以行之也。时习之，则所学者在我，故说。”所以学习是快乐的，因为，学是为己之学，学者在我，故快乐。而“可贵”是一种外在的价值评价，是他者的眼光来看学习者，即便从自己来看，也是从价值论的角度来看待学习的，这与学是为己之学的理解是有差距的。进一步讲，儒家对学习的理解是从成圣和道德的自律来讲的，而传教士翻译成“可贵”是从知识论的角度来看。
第二，在对孔子思想的解释性翻译时，朱熹的“人性皆善，觉有先后，后觉者必效先之所为，乃可以明善而复其初也”和张居正的“皆仿效圣贤之所为，以明善而复其初也”的理解是完全一样的。《中国哲学家孔子》将其译成“如果由于智人的榜样和教诲放在你眼前，你把坚持和努力相连接，那么，我们本性最初的明亮和完整一步一步地回复。”这里耶稣会士很聪明，将儒家的性善论与基督教的人的本性思想杂糅起来，儒家从性善论出发，认为人是可以通过道德的修炼达到“明善而复其初也”。而天主教虽然承认在人堕落之前是完整的，但堕落后“本性”的复明是不可能的。因此，不能说耶稣会士的这段译文“不能在朱熹和张居正的注疏中找到”，[10]他们找到了，而且他们很好的利用了朱熹和张居正的“明善而复其初”的思想，杂糅进了天主教的思想。这里的解释和儒家之差别在于：“拉丁文提出了本性的完整也许这种观念来源于基督教的理解：在堕落之前，人是完整的，而后来他失去了天主的恩宠，失去他的‘完整’”。[11] 应该说，在字面上似乎是一致的，但他们充分发挥了自己的解释，使欧洲的读者可以从自己的角度来理解这段话。
最后，我们看耶稣会士对《中庸》一段的翻译：天命之谓性， 率性之谓道， 修道之谓教。
朱熹的解释：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性主自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行看而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣。故子思于此首发明之，读者所宜深体而默识也。”
张居正的解释：
这是《中庸》首章，子思发明道之本原如此。命字，解做令字，率，是循。修，是品节裁成的意思。子思说:“天下之人，莫刁有性，然性何由而得名也，盖天之生人，既与之气以成形，必赋之理以成性，在天为元亨利贞，在人为仁义礼智，其禀受付畀，就女天命令他一般，所以说，天命之谓性。天下之事，莫不有道，然道何由而得名也?盖人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行的道踏的道路，仁而为父子之亲，义而为君臣之分，礼而为恭敬辞让之节，智而为是非邪正之辩，其运用应酬，不过依顺着那性中所本有的，所以说率性之谓道。若夫圣人敷教以化天下，教又何由名也。盖人之性道行之道虽同。而气禀不齐，习染易坏，则有不能尽率其性者。圣人于是因其当行之道，而修治之，以为法于天下，节之以礼，和之以乐，齐之以政，禁之以刑，使人皆遵道而行，以复其性，亦只是即其固有者裁之耳，而非有所加损也，所以说修道之谓教。夫教修乎道，道率于性，性命于天，可见道之大原出于天者矣。知其为天之所命，而率性修道之功，其容巳乎?
由此看来，张居正的解释和朱熹没有差别，只是更为明了，更为通俗。张居正在理学上并未有大的创造，他只是解释了朱熹的思想，因此，二者只是文字解释上的区别，在思想那个上是完全一致的。[12]
殷铎泽的拉丁文翻译：
Id quod à caelo est homini inditum dicitur natura rationalis: quod huic conformatur natura & eam consequitur, dicitur regula, seu consentaneum rationi, restaurare quoad exercitium hanc regulam se suaque per eam moderando, dicitur institutio, seu disciplina virtutum.
拉丁文中译：“上天赋予人的东西（‘天命’）被称为理性的本性（‘性’）。由于这是通过自然和模仿形成的，因此被称为规则（‘道’）或被认为与理性相协调。不断重复，达到刻苦实践这个规则的程度（‘修道’），以及对规则的自我调整被称为教育或品德的学习（‘教”）”[13]
如何来看待殷铎泽这段翻译呢？笔者认为有以下三点值得注意：
第一， 关于性的理解。朱熹理学是从二程而来，程颐说：“性字不可一概而论。‘生之谓性’、止训所禀受也。‘天命之谓性’,此言性之理也。今人言天性柔缓,天性刚急,俗言天成,皆生来如此，,此训所禀受也。若性之理也则无不善,曰天者,自然之理也。”（卷二四）程颖说: “性即气,气即性,生之谓也。”（卷一）这样，朱熹才有“天命之性”与“气质之性”之说，才会在《中庸》解释中说：“性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。”显然，殷铎泽没有很好的理解在朱熹思想中的理气说，他所解释的“理”少了“气”的因素。
孟德卫认为“耶稣会士的学术性倾向比宗教神秘倾向更明显，这一点影响了他们对儒家思想的阐释”，“耶稣会士对儒家思想的阐释过于理性化”。[14]这个批评是有一定道理的，耶稣会士在解释《中庸》这段话时，显然忽略了“气”的作用。其实，耶稣会士处在两种文化之间，这种解释是相当艰难的。他们突出理性，以合宋明理学所强调的理性，这是很自然的。对此，罗莹博士，不同意孟德卫对耶稣会的批评，认为“殷神父对于托马斯哲学思想尤其是其伦理学思想非常熟悉，那么他对‘理性’一词的选择，则恰恰说明他认识到：如果将儒家的‘性’与托马斯伦理学中的‘理性’进行比较，会发现儒家之‘性’既有值得强调的、与基督宗教的共通之处，更有需要基督宗教加以启示、引导的地方。”[15]这个意见有合理性。耶稣会通过强调“理性”来打通儒家和基督教神学的关系。但问题在于，我们要搞清耶稣会士们所强调的这个理性与理学家门所强调的理性的同与不同。
其实，耶稣会所强调的这种“理性”尽管和朱熹所说的“理性：有合拍之处，但在实质上仍有很大的距离。应该注意的是殷铎泽在翻译“性”一词时统一使用了“natura”以及“natura rationalis ”这样的翻译。显然，这里是受到托马斯·阿奎那哲学思想的影响，从托马斯·阿奎开始，将基督教神学的新柏拉图主义向亚里士多德哲学转化，亚里士多德的哲学在其中扮演越来越多的作用。但亚里士多德的哲学在理性与自然关系上一直是混沌的，他的“四因”说就是一个例证，尽管“四因”说中具有了“质料”这种自然因素，就此而论，这和理学的“气质之性”有接近之处。但关键在亚里士多德的“四因说”和人性无关，殷铎泽所用的“natura rationalis ”和人性也无关。而宋明理学的“理”是要回到人性的本体问题上来的，因此，这个理是和人性相连的，如程颢所说：““性即气,气即性,生之谓也。”如朱熹所说：“于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”由此可知，殷铎泽的“natura rationalis ”与理学家的“理”与“性”仍有很大的距离。
第二，关于“道”的理解。殷铎泽将“率性之谓道”翻译为“由于这是通过自然和模仿形成的，因此被称为规则（‘道’）或被认为与理性相协调。”这个理解要比上一句的理解差了很多。如果说“天命之谓性”解决的是儒家的本体论问题，“率性之谓道”解决的是伦理学问题，因为，性与理都落于人性，所谓的“道”就是实践这种“性”，落实这种“理”。朱熹说：“率，循也。道，犹路也。人物各循其性主自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”这里已经回到了日常伦理，张居正说得更为明确“天下之事，莫不有道，然道何由而得名也?盖人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行的道踏的道路，仁而为父子之亲，义而为君臣之分，礼而为恭敬辞让之节，智而为是非邪正之辩，其运用应酬，不过依顺着那性中所本有的，所以说率性之谓道。”耶稣会士将“道”简单的翻译成通过自然和模仿来形成，显然没有理解其“道”的伦理学意义。
第三，关于“教”的理解。殷铎泽认为“对规则的自我调整被称为教育或品德的学习（‘教”）”。在新儒家看来，要落实道，就要“修”，“修，品节之也。”就是在道德外在化为“礼、乐、刑、政”时，人们要遵守这些制度，“使人皆遵道而行”，这就是“修道之谓教”。这样来看，殷铎泽将“礼、乐、刑、政”理解为“规则”是对的。当然，这种规则不是一般的理性规则，实际上是道德的理性化规则，是道德的外在化律令。在这个意义上“耶稣会士将‘道’翻译成‘理性规则’（regula rationis）和‘规则与自然规律’（regula & lege naturali），从中也可以看出他们对《中庸》的理性化处理。”[16]尤其不能将这里的“道“翻译成‘自然规律’。
同时，“教”也并非殷铎泽所理解的“自我调整”，而是要遵守“外在律令”。另外，孟德卫以下的看法也是对的，“‘修道’不只是重复和刻苦实践一种理性的规则，它有着一种内涵更为丰富的意义。儒家将教育看做是一种道德培养，而不仅仅是狭隘的智力培养。”[17]
这样我们看到，耶稣会士们在理解《中庸》的这句话时，对‘性’、‘道’、‘教’三个核心概念的理解都有偏误，他们努力用欧洲的思想来加以解释，既有使欧洲的读者从自己的文化来理解儒家文化之用意，也有其本身理解上的偏误与困难。
在《中国哲学家孔子》一书中，耶稣会士们不仅仅翻译了《大学》、《论语》、《中庸》这三本儒家经典著作，同时，在翻译中还引证了大量的中国典籍，如《诗经》、《礼记》、《书经》、《性理大全》、《孝经》、《家语》、《字汇》、《三字经》、《洪武正韵》。[18]从来华耶稣会的中国典籍翻译史来看《中国哲学家孔子》无论在翻译中国典籍的的数量上，还是在翻译的质量上，在欧洲产生的学术影响上都是以前的所有翻译著作所不及的，它是来华耶稣会翻译中国典籍的第一个阶段的代表作，孟德卫将其称为来华耶稣会适应政策的最高成就，尽管评价高了一些，但大体是说得过去的。
[1]中文译文是：“此书乃孔夫子所著，由他的第二大弟子曾子， 也即注释者，公之于世。就如同殿堂之门一般，此书是智慧的开端与德性的大门。这一论述包含三个部分：首先是对自己，然后是对他人的正确教化与管理，最后是安住于至善，或者，如果我可以这么说，一种在善上的坚韧。因此作者想首先将这三重教导推荐给那些统治自己人民与帝国的君主和‘大人’，因此将之命名为《大学》，亦即‘伟大的学问’”这里用的是梅谦立先生所提供的拉丁文整理本和他的学生连杰云的翻译，以下均是，在此表示感谢。”
[2]中文译文是：“注：这一拉丁文著作是一个字面的译本，以其数字作区分，对应了中文的句子、文本以及精确的行文次序，而非汉字（这将另行出版）。剩下的部分，实际上是注释者的解说，特别是身为帝师的阁老张居正的注释。“
[3] 中文译文是：“你将发现，没有中文字典中把这里这个标注为9字“亲”念作“Sin”（Xin），并表示“新”的意思；仅仅只有注释家的权威与认可赋予了这一读音和意义。因此更恰当地应读作“çin”（qin），表示对父母与邻人的爱；如果在这里如此理解它，你就不会败坏作者的文意，另外，也就最大限度地使其基督教化。”
[4] 中文译文是：“一旦知道了所止，或者所应住的最终境界，你便能有决心和信念”，就能稳住，并将在自身中构建起你所信从的东西。“当你拥有了决心与信念后，你便能在这决心之中得到宁静。达于此静，你便能安定自己的心灵”， 稳住在心灵安处之境，以至于无论是顺境还是逆境， 都无法使你动摇。“当心灵被安定时，你便能够以慎思来纵观”， 明辨现于人前的万事万物，对它们做出正确的判断，掂量其中每一事物的轻重。接着，“当你彻底拥有运用纵观的方式在内心洞悉所遇到的一切的能力时，你就能够在你所止之处，制服你心中的欲望”，这就是你在所有行动上与理性命令的最高一致。梅谦立的英文翻译是：”Once the eod, or in what it ultimately stands, is known, then you will set a resolution,” or you will be made stable, and, within you，you will achieve what you had pursued. “Being made resolute and stable, you will- find tranquility in this resolution. Having achieved those, you will make the soul steady,,15 holding so steadily in this quiet mental state that nothing, neither advantageous nor adversql6 will remove you from there. The soul being made steady, you will then be able, by self-reflection,” to browse and distinguish clearly all things and affairs that present to oneself, to make a sound judgment on them, weighing each one.17 “Once you have canied out ‘this program by browsing and seeing through everything that come to nlind, then, being in control of your desire, you will obtain” this end in which you stand, i.e., without doubt, the complete @confomity of all your actions with the dictate ofreason..18参阅Thierry Mevnard S.J ，Confuciua Sinanom Philosophus (1687): The First Translation of the Confucian Classics ,p333-334, ROME 2011
[5] 梅谦立的英文译文是：“This paragraph sununarizes the two previous [paragraphs] and shows the order that is to be used regarding what was said above: These things. (namely refining one’s own rational nature and renewlng the people),19 have a principle at a greater degree, just as a tree has a root. and a principle at a lesser degree, ju_.st as a tree has branches.,,20 For, after one’s own rational nature Qr mind21 has been well refined and cultivated, then can the people be conectly educated and ruled: in a tree for example, after the root has been filled up with sap, the root then it spreads to the branches. 22-Similarly, those actions23 of knowing where one should stand. of reaching the end, of abiding there, etc., , have their own end and their own foundation;” that is, first, that by which they must begin, and. . second, where they must Nnish.24 After I would have investigated and leamt the end in which one should stand, then, I should be able to reach it and to stand there. So, the end is to reach and the beginning to know25Therefore, if you conectly know the order of things and actions that are In agreement with reason, namely which ones are to be put first and which ones last,” then you will be best suited to educate and rule yourself and the people; similarly, you would well know and t™ly reach the supreme good, in which you would finally stand, and then “you would come as close as possible to this great plan ofleaming” for Eminent Men. 中文译文是：“这一段总结了上面两段，并指出上面所言之次第：“这些事（即纯净自己的理性的本性与更新民众）有主要的原则，如同大树之根，还有次要的原则，如同大树之枝叶。” 事实上，只有当一个人的理性与其灵魂得到很好地更新和提高之后， 他才能正确地教化和统领民众。譬如大树，如果根部满含汁液，它就会将其扩散到枝叶去。“同样，那些认识到该止于何处、到达其终点、并止于此的诸般事务， 也有自己的终点与原则。”它们所出发的开端与它们所完结的恰当的终极。只有当我求索、体悟其所当止之终极后，我才能达到并安住于此。“因此，‘达到’是终点，‘认识’是开端。如果你能正确地知道符合理性的事情与行为的一贯次第，即什么该置于前，什么该置于后”，那么你定能极好地教化与统领你自己和民众，同样，“你也将很好地理解、到达并安住于至善，并能趋近君子所学之典章”。
[6]孟德卫将《中国哲学家孔子》中《大学》这一段翻译成为“此外，大人治学的目的在于完善或提高人得自上天的理性的本性，就如同一面非常明亮的镜于，通过擦掉上面畸形的欲望，吏其得以回归明净的本真。[大人之学]也在于复兴人民，无疑是要通过以身作则和劝勉他人来实现。[大人之学] 还在于坚定不移，保持善行的极致，我认为注释者希望一切伟大的行动都有其正确的理由。”参阅《奇异的国度：耶稣会适应政策及汉学的兴起》第303-304页。
[7] 《奇异的国度：耶稣会适应政策及汉学的兴起》第304页。
[8] 梅谦立在解释这段拉丁文的翻译和排版时说：“，拉丁义的前两行代表《论语》经典原文，因为拉丁文的几乎每个字都附带了一个编号，对应原文：”子曰：‘/学而时习之，不亦说乎””这一段后面部分的义字不带编号，因为它对应中国注疏家了的解释。本来，这些编号只是为了更容易学习中文，如同在郭纳爵和殷锋泽的译书上。不过，与中国的刻板不同.17世纪的欧洲印刷厂厂无法处理汉宇，因此在编辑的过程中，柏应理不得不放弃把汉字写上去的计划。虽然汉宇消失了，但是，译文的许多部分还保留了这些编号，使读者还能猜得到哪一个部分是经典文字，哪一个部分足注样义字。”参阅梅谦立《〈论语〉在西方的第一个译本（1687年）》，《中国哲学史》2011年第4期。
[9] 这段译文来自梅谦立，参阅（法）梅谦立《论语在西方的第一个译本（1687 年）》，《中国哲学史2011 年 第4 期.
[10] （法）梅谦立《论语在西方的第一个译本（1687 年）》，《中国哲学史2011 年 第4 期.
[11] （法）梅谦立《论语在西方的第一个译本（1687 年）》，《中国哲学史2011 年 第4 期.
[12] 孟德卫通过两人所使用的“性”和“理”的次数来说明区别是很困难的。
[13] 孟德卫的拉丁文翻译较之罗莹的翻译要好些，因为他翻译出了中文中的三个基本概念“性”、“道”、“教”。而罗莹没有明确翻译出来。以下是罗莹的翻译：“这一来自上天、 人身上所具有的事物， 被称为理性的本性； 受到这一本性的塑造并追随它，被称为准则， 或者说是符合这一理性； 不断修正直至自身行为能遵循这一准则， 这被称为教育或者说是德行的修炼。”罗莹《十七世纪来华耶稣会士对儒学概念的译介：以‘天’的翻译为例》，《学术研究》2012年第11期。但孟德卫在其翻译的基础上的进一步简化翻译则并不理想，他说：“更加符合中文原意的翻译是：“由于天所授予的东西被称为人的天性。实现人的天性被称为‘道‘。培养‘道’被称为哲学/宗教。”孟德卫的这个简化翻译没有他的如实翻译好，主要在于将“理”和“性”的概念完全混同了。参阅孟德卫《奇异的国度：耶稣会的适应政策及汉学的兴起》第309页。
[14] [美]孟德卫：《奇异的国度：耶稣会适应政策及汉学的起源》，第309-310页。
[15] 罗莹《儒家早期概念西译初探：以柏应理的《中国哲学家孔子》为中心》抽样本
[16] [美]孟德卫：《奇异的国度：耶稣会适应政策及汉学的起源》，第310页。
[17] [美]孟德卫：《奇异的国度：耶稣会适应政策及汉学的起源》，第310页。
[18] 参阅罗莹博士论文抽样本《儒家概念早期西译初探：以柏应理的〈中国哲学家孔子〉为中心》。
