20世纪俄苏老庄哲学研究点评
李逸津
摘要：十月革命后至1935年，在俄罗斯老庄哲学研究中占优势的是阿列克谢耶夫院士及其弟子的观点。1935年以后开始了学术研究为现实政治服务的“新道学”的统治，把老庄学说解释成进步的、唯物主义的观点一直延续到1966年。此后这一观点有所动摇，但中国文化革命期间，中苏交恶使俄罗斯汉学界重新复活了老庄研究为现实政治服务的路线。1983年，前苏联中国传统文化范畴问题圆桌会议之后，老庄研究中形成“结构主义派”和“古义钩沉学派”两大派，这两派斗争一直延续至苏联解体后的今天。回顾20世纪俄罗斯老庄哲学研究的历史，有助于我们以邻为鉴，审视我国的老庄研究并使之走向深入。
关键词：俄罗斯；老庄研究；点评
中国老庄哲学历来是俄罗斯汉学研究的一个热点。早在沙皇时代，就有汉学家丹尼尔（西维洛夫，1798-1871）译《道德经》（1915 年由扎莫塔依洛以《丹尼尔（西维洛夫）档案资料中未公布的< 道德经>译文》为题发表，载《敖德萨图书志学会通报》1915年第4卷，第5～6册）和德·科尼西教授译《道德经》（载《哲学与心理学问题》杂志1894年第3册）等译本面世。俄罗斯文学泰斗列夫·托尔斯泰对老子学说极为倾心，他从1884年开始，亲自从法文本《道德经》（斯·朱利恩译，1941年巴黎版）翻译老子的格言，并于1910年他去世前几个月，出版了《托尔斯泰选译中国哲人老子名言集》。
苏联时期俄罗斯的老庄研究可以大致划分为四个阶段。第一阶段从1917年十月革命后至1935年，可说是基本不与现实政治牵涉的“纯学术”研究时期。第二阶段大致从1935年到1966年，是学术研究为现实政治服务的“新道家”统治时期，老庄学说被解释成唯物主义的和进步的。第三阶段从1966年至1983年，上述多年占统治地位的观点出现松动，遭到质疑和挑战，但传统观点仍具强大的影响力。第四阶段从1983年直至苏联解体，出现了不同研究思路与方法、主要是“结构主义派”和“古义钩沉学派”的交锋碰撞。这种斗争一直延续到今天的俄罗斯。
在俄苏老庄研究第一阶段中占优势的是В·М·阿列克谢耶夫(1881-1951)院士和他的学生Ю·К·舒茨基(1897-?笔者按：舒茨基于1937年肃反扩大化期间被错误地逮捕，后被处死，具体时间俄国文献上说法不同)的观点。阿列克谢耶夫把老庄学说解释为是唯心主义和神秘主义的。在他1916年出版的现代俄国新汉学奠基作《中国论诗人的长诗——司空图的〈诗品〉》中，解释中国古代“道”的观念说：“道是本质，是某种静止的自在之物，是园心，超认识与测度的永恒的点，某种唯一正确和真实的东西。……这种‘道’作为最高的实体，是一切思想和一切事物的无为的中心，是诗歌灵感的主宰。”[1]这一观点，有力地影响了他的弟子们后来对道家学说的阐释。
1935年，阿列克谢耶夫的弟子阿波龙·亚历山大洛维奇·彼得罗夫（1907-1949）发表论文《俄国资产阶级汉学中的中国哲学—文献学评论概要》，标志着俄罗斯老庄研究中的新一代——“新道家”的诞生。这一派学者努力把老庄学说解释成进步的和革命的。他们的推理逻辑是：因为儒家是中国历代反动统治阶级的思想武器，而在中国意识形态中，道家是与儒家对立的。所以如果说儒家是反革命的，那么道家就是革命的；如果反革命利用儒家思想，那么革命者就应该倾向道家学说。所以在1935年的论文里，彼得罗夫就说老子提出了思维与现实的关系问题，而孔夫子则根本回避提出这样的问题。[2]在1940年写的《中国哲学概论》一文中，他认为中国民主革命的先驱孙中山与道家学说有直接的关系，说孙中山在“研究自己关于民主的学说的时候，使用了老子的观点。”[3]
大约是受自己的老师阿列克谢耶夫强有力的影响，在A·A·彼得罗夫1935-1936年发表的研究中国道家的论著中，还只是把道家说成是革命的，但并不认为它就是唯物主义的。1938年，《联共（布）历史简明教程》问世，这本书在当时被看作是“达到了辩证唯物主义的新高度，是马克思列宁主义哲学思想的真正高峰。”从此把历史进步与唯物主义联系起来的观点，开始统治苏联社会科学研究的各个领域。于是，彼得罗夫1940年发表的《中国哲学概论》，便提出在道家学说中有唯物主义和辩证法的观点。他写道：“准确地说，道的概念直到我们今天还没有广泛认可的翻译和解释（逻各斯、世界之道、神、最初的原因、精神的能力、纯超验的存在等等），都没有表述出真正的本质。把它变成思想原则而没有注意到它的基本定义。从这个基本定义出发必须指出两点：道‘法自然’，道‘出现在天的主宰之前’。这些定义不能不引导到这样的思想，道在其古代概念中，可以具有物质的内容，能够被理解为自然、物质存在的道的概念，引申为自我发展的自然法则，也就是这种存在的进化法则。”[4]为了说明道家的“进步性”， А·А·彼得罗夫还进一步把道家同古代人民反抗统治者的斗争联系起来，他说：“在《道德经》中我们找到了内容是直接反对人民统治者和压迫者的片段……道家学说在后来时代，在为否定现实国家政权而建立的社会圈子，特别是大量存在于中国历史上的神秘社团中找到了回应者。”[5]这几乎是把老子学说说成后世农民起义的思想支柱了。
1947年，苏联发生了一件影响以后苏联哲学及其他社会科学研究几十年的重大事件，那就是由当时主管苏联思想政治方面工作的苏共中央政治局委员安德列·亚历山大洛维奇·日丹诺夫（1896-1948）亲自组织的对Г·Ф·亚历山大洛夫《西欧哲学史》的讨论。日丹诺夫在讨论会上的发言确定了这次讨论的大方向，他断言，哲学史主要是唯物主义的历史，唯心主义哲学仅只是被作为唯物主义批评的对象而允许出现在哲学史著作中。[6]这一观点，在俄罗斯老庄研究中影响最大的“新道家”代表人物、华侨学者杨兴顺（1904-1987）1950年出版的专著《古代中国哲学家老子和他的学说》中，得到了密切的呼应。比如日丹诺夫宣称：“哲学史就是唯物主义同唯心主义的斗争。”杨兴顺说：“中国的唯心主义者们，儒家学者们，特别试图歪曲古老的道的学说……为了反对他们，中国的唯物主义者们进行了严酷的斗争，维护和向前推动《道德经》的唯物主义观点。”[7]。
自杨兴顺专著问世直到1966年的16年间，苏联哲学界普遍接受老子是唯物主义者的观点。1956年苏共20大虽然批判了对斯大林的个人崇拜，但斯大林时期制定的哲学史研究方针仍然存在。许多著作都步杨兴顺之后尘，把老子说成是原始唯物主义者和朴素辩证法家，而庄子则是背离老子唯物主义的唯心主义者。
1966年，历史学副博士Ф·С·贝科夫出版专著《中国社会政治和哲学思想的产生》，对老子哲学是唯物主义的观点提出了质疑。他认为《道德经》总的来说是客观唯心主义的，由它又发展到《庄子》的主观唯心主义和神秘主义。[8]
但紧随其后，1967年出版了莫斯科大学东方学院教授柳鲍芙·德米特里耶夫娜·波兹德涅耶娃（1908-1974）的《古代中国的无神论者、唯物主义者和辩证法家》。这本书直接继承了А·А·彼得罗夫和杨兴顺的观点，并且有所发展，即认为庄子也是唯物主义者。她认为，庄子的“道是自然、在其与人类主观矛盾中的物质，也就是客观现实。”[9]这里明显看出1947年哲学史讨论中把哲学史看成是唯物主义史观点的顽固影响。波兹德涅耶娃还强调，庄子是无神论者，因为他否定世界的神性起源，也拒绝关于精神转移的“教条”。波兹德涅耶娃从《庄子·大宗师》中节选子舆说的一段话：“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙。”解释道：“庄子以故意的荒谬强调了他关于认识事物的朴素性的思想，它们是用来反对孔子的天意学说的……”[10]。我们说，庄子在这里一连讲了三个关于病和死的寓言故事，主要是说明做人要安时处顺、善待死生，任随造物主的摆布，实难看出有什么“反对孔子天意学说”的意思。
1969年，毕业于我国复旦大学哲学系（1960年）、后来担任俄罗斯科学院远东研究所所长的米哈伊尔·列奥契耶维奇·季塔连科（1934- ）出版了由他主编的《世界哲学文选》第一卷中国哲学部分。在老子问题上，季塔连科对此前受到多数人赞同的杨兴顺观点提出质疑。他认为，老子的世界观是矛盾的，其理由是根据老子的术语“有——无”。季塔连科把“有——无”解释为“存在——不存在”。他认为，如果第一位的是“无”，那么这样的思想家就是唯心主义者；而如果是“有”，就是唯物主义者。在季塔连科看来，老子认为第一位的既是前者，又是后者。所以他说老子的观点“既是唯物主义的，又是唯心主义的。”[11]关于庄子，季塔连科写道：“引用那些我们在《道德经》里找到的概念，首先是道与德，庄子加强了对它们的唯心主义解释。在他的学说中，可以看出许多相对主义的、甚至是神秘主义的成分。”[12]季塔连科的这些观点，客观上反对了杨兴顺和波兹德涅耶娃，对于推动俄罗斯老庄哲学研究克服主观臆断，走向科学诠释，起了一定的作用。
1970年，历史学博士、国立高等经济学校教授列昂尼德·谢尔盖耶维奇·瓦西里耶夫（1930— ）出版专著《中国的崇拜、宗教、传统》，对杨兴顺和波兹德涅耶娃的观点也提出怀疑。他说：“一般说来，试图明确地把古代中国论文划分成唯物主义和唯心主义的，通常会遭受失败，首先因为在本体论和自然哲学范围内叙述观点通常是非常模糊的，可以作出不同的解释，而在伦理学和社会政治范围内实现这种分界还很困难。”[13]不过，瓦西里耶夫质疑的理由并不那么有力，似乎只是由于中国文本的“叙述模糊”，就注定它不能是唯物主义的。瓦西里耶夫还否定了把中国古代思想家划分为“唯物主义”和“唯心主义”的观点，而采用了另一种说法：“理性主义”和“神秘主义”的对立。老子就被他称为“忧郁的神秘主义者”。
1970年还出版了苏联科学院东方研究所研究员维塔利·阿罗诺维奇·鲁宾（1923-1981）的专著《古代中国的意识形态与文化》。他把“道”解释为：“宇宙的伟大法则，神秘的起因，由它产生出宇宙并由它穿透宇宙的每一个部分，每一个存在和事物。”他认为“道”对世界是内在的，既不能用感性，也不能用理性来理解，但可以“神秘地与道融合”。[14]这个解释明显接近В·М·阿列克谢耶夫院士和Л·С·瓦西里耶夫的观点，而与杨兴顺和波兹德涅耶娃的观点相左。
鲁宾的著作最引起当时苏联汉学界震惊的是他关于道家反文明的观点。他认为：“在道家学说中，认识并不表现为高级价值。（如同在犬儒主义者那里——作者原注）……按庄子的观点，意识到文明是建立在残暴和谎言之上的人，将走进自我，积极地走向同道的融合，或者促成文明的破坏。《老子》中就是这样表现出道家学说的实践性质。”[15]我们在前边提到，苏联汉学长期以来一直认为儒家是反动的，道家是进步的，革命者都倾向和吸收道家思想。现在鲁宾指出道家的反文化倾向，而此时的中国正在进行“文化大革命”，“造反派”们正在做着反文化的蠢事。如果道家思想成了中国“文化革命”和“红卫兵”运动的思想依据，这就不能不使一贯认为道家思想是革命的苏联汉学家们感到难以自圆其说和十分尴尬了。
而此时的中苏关系，正处于历史上最严峻的冰点时期。就在瓦西里耶夫和鲁宾的著作问世前不久，1969年春发生了导致中苏兵戎相见的珍宝岛事件。1971年3月底召开的苏共第24次全国代表大会，对中国领导人作了火药味十足的谴责。在这样的政治背景下，苏联汉学界于1971年11月召开了其意义相当于1947年哲学史讨论会的全苏汉学家学术讨论会（ВНКК）。讨论会论文集于1973年以《苏联汉学问题》的标题出版。
苏联科学院院士彼得·尼古拉耶维奇·费多谢耶夫在讨论会开幕词中提出苏联汉学的任务是：“……在研究我们对中国的具体政策上，特别是在恢复同中国人民的友好关系的事业中，给予我们党和国家机构以实际的帮助。”[16]时任远东研究所所长的米哈伊尔·约瑟夫维奇·斯拉德科夫斯基在其题为《苏联汉学的现状与任务》的长篇报告中，也说苏联汉学的方针是“向斗争中的中国人民伸出智力帮助之手。”[17]这标志着汉学研究为现实政治服务的路线通过这次讨论会而全面复活。
这次讨论会上直接研究中国哲学的文章是尼古拉·戈拉西莫维奇·谢宁的《中国哲学研究在苏联：总结与任务》。这篇文章在很多方面重新回到1947年哲学史讨论时由F·F·日丹诺夫设定的观点。比如他说，苏联汉学最伟大的成就就是把中国哲学史看成是“相互斗争的两条基本路线——唯物主义和唯心主义产生和发展的历史。”[18]
讨论会上许多发言对杨兴顺和Л·Д·波兹德涅耶娃的老庄研究作了赞美，但在赞美声中也有В·М·阿列克谢耶夫的学生、苏联科学院东方学研究所研究员列夫·扎尔马诺维奇·艾德林（1910-1985）发出的不谐和音。艾德林引用自己老师的话说：“直到今天，我们还没有一部可读的中国经典的译本。”[19]这话明显包含着对杨兴顺翻译的《道德经》和波兹德涅耶娃翻译的《庄子》的贬责。艾德林在发言中还尖锐批评了由科学院院士Н·И·[20]康拉德提出、Л·Д·波兹德涅耶娃大力鼓吹的所谓“中国文艺复兴”的提法，指出：“在（波兹德涅耶娃的）教科书里儒家被设定为在西方妨碍了文艺复兴的宗教的角色。儒家无条件地作为一切美德的标准，道家与其对抗，全然不顾总的来说在中国人的生活和观念中儒、道、释三家混合交融的情况。”他说：“我们并不是要维护儒家或者减轻他们的罪过，或者降低他们站在统治者一边、由于他们的独裁方针使中国窒息的责任。但我们坚决反对为了与儒家相对立，就把道家清洗和抬高到天使般的地位。我们坚决反对，为了同专制主义作斗争，为了为人类尊严或为人类生存而斗争，……就抬高道家同儒教的斗争的意义，甚至这样做只是为了宣布在中国有最终形成对宗教独裁的冲击的文艺复兴时代。”[21]艾德林这种不随波逐流，坚持科学、追求真理的精神，是令人钦佩的。
1971年全苏汉学讨论会之后，出版了由杨兴顺主编的《哲学遗产》丛书第一卷《古代中国哲学》。由于它的出版者是科学院出版社，在很多人心目中是权威的版本，至今许多俄国学者在研究老庄学说时还都引用这本书里的译文，其影响不可低估。
1974年，莫斯科大学东方学院教授阿尔杰米·米哈伊洛维奇·卡拉别其扬茨（汉名高辟天）发表论文《古代中国哲学和古汉语》，开始了向道家研究中“唯物主义中心论”观点的新一轮冲击。他反对把古代中国哲学派别分成唯物主义和唯心主义，指出：“在汉代之前中国存在着6个基本的哲学派别，儒家、墨家、法家、道家、阴阳家和名家，自然要把他们分成唯物主义与唯心主义。可是要做到这一点是很困难的。因为在所有这些派别中都不能划分出‘精神’、‘物质’的概念，准确点说，在所有这些派别中缺少这些概念的相互对照。与此相联系，我们将这些学派中多数的最高哲学范畴‘天’理解为是‘精神’还是‘物质’？这将相应得出唯心主义或者唯物主义哲学。很明显，这样的划分实际上是主观的。”[22]卡拉别其扬茨还表示反对把古代中国文本看成是混乱的和矛盾的格言组合、可以任意解释的流行观点。他认为，恰恰相反，“在古代中国的文献资料中表述的基本观点带有数学公式般的准确和简洁。”[23]
А·М·卡拉别其扬茨的观点在当时比较孤立，但从他以后，俄罗斯老庄研究开始分化，出现了以下三种有代表性的观点：
第一种观点：老子和庄子是唯物主义者。坚持这一观点的有杨兴顺、Ю·Б·阔兹洛夫斯基、В·Ф·费奥克金斯托夫、Н·И·康拉德和В·С·库里克夫等。他们的观点基本上是复述杨兴顺和波兹德涅耶娃的论点，但也有一些自己的新意。如维塔利·费多罗维奇·费奥克金斯托夫认为老子学说是带有自发辩证法成份的朴素唯物主义，这导致后人可以在唯心主义精神中解释道家的个别观点。[24]
第二种观点：老子和庄子不是唯物主义者，但又不直接说他们是唯心主义者。属于这一派的学者有Л·С·瓦西里耶夫、И·С·李谢维奇等人。伊戈尔·萨莫伊洛维奇·李谢维奇（1932-2000）不同意把“道”解释成类似于列宁在《唯物主义与经验批判主义》一文中所说的“是标志客观实在的哲学范畴”的“物质”[25]，而倾向于把“道”解释成亚里士多德《形而上学》中所说的使“物质得以成为某些确定的事物”的“本体”，也就是“本质”。[26]在他1979年出版的专著《古代与中世纪之交的中国文学思想》中，引用阿列克谢耶夫1916年在《中国论诗人的长诗——司空图〈诗品〉》中对道的解释之后写道：“可能，В·М·阿列克谢耶夫为说明“道”而使用的‘实体’ （Субстанция）一词，导致后来的一些汉学家试图在思想上把中国哲学的基本范畴同‘物质’这个范畴等量齐观。[27]这个企图的徒劳现在在苏联汉学中已经普遍承认。但是，这种情况说明，很容易提出把不同文化的全然不同的概念生硬联系的具体材料。但它不能妨碍‘道’的不可理喻性的基本论题，众所周知，它是无论我们的理智还是感官都无能为力的。” 李谢维奇指出：“古代中国人关于直觉是掌握道的惟一方法的观念，很少适合物质的定义。”[28]
第三种观点：“唯物主义”和“唯心主义”的概念完全不适于中国古代哲学。持此观点的有А·М·卡拉别契扬茨、А·И·阔博也夫等人。莫斯科大学哲学系教师阿尔杰姆·伊戈列维奇·阔博也夫（1953—— ）在1978年发表的论文《论哲学史研究中语文学分析的作用》中指出：中国哲学史研究中“一些人采用相同文献的相同论据，而又在解释上相互排斥，导致最终走进死胡同。”他认为，中国哲学文献“从一方面已经缺少最一般的方法论原则，而从另一方面，必须现实地采用方法论的理论理解。”必须“呼吁清除内容阐释中的歪曲。”[29]他还表示反对1971年全苏汉学学术讨论会的方针，尤其反对从所谓与毛主义斗争的需要出发来确定哲学研究的原则。
1976年毛泽东逝世，中国“文化大革命”结束，所谓与毛主义斗争的政治任务在苏联逐渐淡化。同时，苏联的社会科学研究在70年代兴起方法论热潮。加之此时汉学队伍中50年代出生的一代新人走上了学术舞台（如1950年出生的В·В·马里亚温、1953年出生的А·И·阔博耶夫和1956年出生、2003年不幸逝世的Е·А·托尔奇诺夫等人——笔者），老庄研究中越来越多的研究者也不再把“道家哲学的基本问题”作为研究的主要任务，而转向运用现代科学方法对道家文献作文本学、语言学、符号学、文化学等多角度、精视点、深层次、具体化的研究。这方面的代表人物有Т·П·戈里高里耶夫、В·С·斯比林、Е·В·扎瓦茨卡娅、В·В·马里亚温、Е·А·托尔奇诺夫、Г·Э·果洛霍娃等。
1976年弗拉季米尔·谢缅诺维奇·斯比林（1929-2002）出版专著《古代中国文本的结构》，试图用结构方法在中国古代书面文献中揭示出有条理的文本形式。他的理论是建立在对1976年之前所有中国古代文献西文翻译的怀疑基础之上的。他认为：“用直线文本翻译不是按直线原则建立的文本，在原则上是不能完全相符的。”他把研究文献的结构看作是理解古代中国思想的方法和主要源泉之一。他指出，一些没有使用结构分析原则的研究者，把自己的解释建立在这个或那个供分析的文本片段的组合上。而在某种程度上，这些组合可能是不同的。在一个片段中，没有结构上下文的联系，不可避免地会被解释成多种多样，最终这种解释主要反映了研究者本人的世界观和具体观点。
从文本结构分析的原则出发，斯比林得出对道家基本哲学范畴“德”和“道”的如下理解：“德，这是图表（道）上的点（或一些点）。图表具有抽象的功能，它可以被解释为各式各样的具体万物。”因此，他把《道德经》的书名译成《关于图表和成就的经典》。“道”和“德”被斯比林解释为数学术语，他说：“数学在中国哲学形成的过程中具有巨大的方法论意义，正是由于它带来了合理论证的原则。”[30]
В·С·斯比林的著作在当时引起了广泛的共鸣，А·М·卡拉别契扬茨和А·И·阔博耶夫在他们的著作中都以自己的方式发展了结构分析原则。苏联符号学派基地塔尔图大学教师Л·梅亚里在1981年发表文章《论〈道德经〉的解读》，把古代中国文本的基本结构归纳为由九个正方形组成的图阵，如《道德经·第63章》中的“为无为，事无事，味无味”，即使文本中九个字脱落了三个，变成：
但由于句子的平行，仍可以恢复最初的文本，即：
他指出，中国的哲学家们不追求在新词和概念的帮助下传达新的意思，而更习惯于把新思想表达得像是“旧的”。他们借助于稳定的概念平行实现的、与稳定的术语体系相适应的哲学活动的结果，更多的是互相制约的概念和表述它们的相互联系的术语。[31]斯比林概括的中国哲学话语的这一特点，应该说是一个很有意思的发现。中国人的许多名言警句，确实是按照这种思维模式创建的。比如毛泽东在“文革”期间提出的“深挖洞，广积粮，不称霸”，就是套用了古人“高筑墙，广积粮，缓称王”的说法；老子说的“厚德载物”，也可以被人改成“厚德载福”。
圣彼得堡国立大学哲学系教授叶甫盖尼·阿列克谢维奇·托尔奇诺夫从1980年起致力于对道家历史发展进程的研究。他以张伯端的《悟真篇》和葛洪的《抱朴子》为依据，尤其是《抱朴子·地真卷》提出“一”、“真一”、“玄一”的概念，认为：“这里说的是关于道的三个观点”。“真一”表示现象，一定的道；“玄一”是道本身，道的本质；而“一”，是前两者的总和。托尔奇诺夫就此把道解释为“实体——过程”，它是世界的存在原则、在世界中占统治地位的变化法则。[32]
1983年，前苏联《亚非人民》杂志第3期发表了讨论中国传统文化范畴问题的圆桌会议资料。这次讨论有两点特别值得注意：一是继续冲击把中国哲学看成是唯物主义与唯心主义斗争史的观点；二是对是否能理性地解释中国古典哲学范畴展开争论。А·И·阔博耶夫在讨论会主题报告中指出，在中国古典哲学中“不能找到一个术语，它只是物质，而不是别的东西。所谓存在（Бытие）、造物（творение）、思想的、模式的、有机的——都不能认为是中国文化的范畴。”[33]
А·И·阔博耶夫还注意到，在苏联汉学中存在着阐释中国古典哲学的不同方法的碰撞。他把他们划分为“结构主义派”和“古义钩沉学派”。他认为属于“结构主义派”的有А·М·卡拉别契扬茨、В·С·斯比林等人。这派学者认为古代中国哲学是纯理性主义哲学，它是由按照某种理性主义原则互相联系的成分组成的系统。中国古典哲学的结构（其中包括文本结构）受制于理性的阐释，这就意味着，对这个体系的组成因素（概念范畴）也应该理性地解释。首先应该解释体系，然后才是成分[34]。属于“古义钩沉学派”的有Т·П·戈里高里耶娃、Е·В·扎瓦茨卡娅、В·В·马里亚温等人。他们认为古代中国哲学的范畴本质上是隐喻的，它们不能用欧洲哲学术语来解释，甚至不能理性地解释，而只能“猜测”。阔博耶夫试图把这两种立场统一到对传统中国哲学的象征性质的综合理解上。他认为，这一哲学本身认为自己就是象征的（象），没有词语和文字能够彻底地表述高级的思想（意）。 А·И·阔博耶夫设想，中国哲学范畴实际上也是中国文化范畴，而应该把它们理解为象征。这种象征要求不同水平的阐释，其中包括隐喻的、科学具体的和哲学抽象的。[35]从1983年开始的俄苏老庄研究中这两种立场、两种观点之间的争论，一直延续到苏联解体后的今天。
回顾20世纪俄苏老庄研究的历史，我们深感对现实政治需要的庸俗理解、理论上的先入之见是如何干扰了学术研究的科学性、客观性，造成对研究对象的“误读”和曲解。而像老庄学说这样复杂的古代智慧的结晶，要正确地解读它，不要说从异文化语境对其进行研究阐释的俄罗斯汉学家要花费很大的气力，就是中国本土学者，也有许多艰苦细致的工作要做，远不能一蹴而就，用想当然的态度轻下结论。俄苏老庄研究所走过的曲折道路，在我们中国的研究中，也有类似的表现，更能引起我们的共鸣和反思。但同时我们也欣喜地看到，俄罗斯汉学家在老庄学说研究中所做的种种探索与努力，还是取得了不少可资我国学者参考借鉴的宝贵成果。我们应以邻为鉴，认真吸取异域学者的经验教训和有价值的结论，把我国的老庄研究推向深入。
注释：
[1]В·М·阿列克谢耶夫：《中国论诗人的长诗——司空图的〈诗品〉》，彼得格勒1916年版，第17-18页。
[2]《俄国资产阶级汉学中的中国哲学—文献学评论概要》，《东方文献学》第7卷，莫斯科—列宁格勒，1935年，第14页。转引自俄罗斯乌拉尔地区社会科学研究所А·Л· 梅申斯基《简评我国汉学中的欧洲中心主义（以1917-1985年的苏联道学为材料）》（Мышинский А.Л.«Критика грубых формевропоцентризма в отечественном китаеведении(на материале советской даологии1917-1985 годов)»http://www2.usu.ru/urmion/textmod.jsp?doc=projects/stage/st8.html&ret=projects/stage.html）本文所引文献，除①（24）、（25）、（26）、（27）条外，均出于此。
[3]《中国：历史、经济、文化，争取民族独立的英勇斗争》，莫斯科—列宁格勒，1940年版，第269页。
[4] А·А·彼得罗夫：《中国哲学概论》，《中国：历史、经济、文化，争取民族独立的英勇斗争》，莫斯科—列宁格勒，1940年版，第251—252页。
[5]同上，第252页。
[6] 《Г·Ф·亚历山大洛夫〈西欧哲学史〉讨论会纪要（1947年7月16-25日）》，《哲学问题》1947年第1期，第257页。
[7]参阅《Г·Ф·亚历山大洛夫〈西欧哲学史〉讨论会纪要（1947年7月16-25日）》，《哲学问题》1947年第1期，第257页；杨兴顺《古代中国哲学家老子和他的学说》莫斯科—列宁格勒，苏联科学院出版社，1950年版，第106页。
[8] A·C·贝科夫：《中国社会政治和哲学思想的产生》，莫斯科1966年第8-9、21-22、175-177页。
[9]《中国的智者：杨朱、列子、庄子》，圣彼得堡“21世纪彼得堡”出版社1994年版，第389页，注释1。本书是1967年出版的《古代中国的无神论者、唯物主义者、辩证法家》的改版。
[10]同上，第390页，注释24。
[11] 《世界哲学文选》，莫斯科1969年版，第1卷，第1册，第181-182页。
[12]同上，第210页。
[13] Л·С·瓦西里耶夫：《中国的崇拜、宗教、传统》，莫斯科东方文学总编室，1970年版，第31-32页。
[14] В·А·鲁宾：《古代中国的意识形态与文化》，莫斯科1970年版，第133、151页。
[15]同上，第140-144、151页。
[16]《苏联汉学问题》，莫斯科1973年版，第6页。
[17]同上，第8页。
[18]同上，第157页。
[19]Л·Э·艾德林：《中世纪中国文学研究问题》，《苏联中国学问题》，莫斯科1973年版，第275页。
[20]同上，第284-285、275页。
[21] 《历史语文学研究》论文集，莫斯科科学出版社，1974版，第359页。
[22]同上，第360页。
[23]参阅В·Ф·费奥克金斯托夫：《荀子的哲学和社会观点》，莫斯科1976年，第34- 35页；《荀子哲学观点中的唯物主义倾向》，《远东问题》1976年第2期130-131页。
[24] 《列宁选集》第二卷，人民出版社1972年版，第128页。
[25]参阅杨寿堪等编著：《西方哲学十大名著导读》，北京师范大学出版社1997年版，第60页。
[26]Л·Д·波兹德涅耶娃在《古代中国的无神论者、唯物主义者、辩证法家》一书中说：“老子所使用的‘道’的概念，在他那里意味着物的‘物质的’实体（Субстанция）。”莫斯科1957年版，第8页。（转引自李谢维奇《古代与中世纪之交的中国文学思想》）
[27] 《古代与中世纪之交的中国文学思想》，莫斯科1979年版，第10页。
[28]见阔博也夫：《论哲学史研究中语文学分析的作用》，《亚非人民》，1978年第5期，第81-84页。
[29]参阅斯比林：《古代中国文本的结构》，莫斯科1976年版，第5-17，212、214、131、17、218、219页。
[30]载《塔尔图国立大学学术公报》，第558期，东方学卷，塔尔图，1981年，第115-126页。
[31]Е.А.托尔奇诺夫《葛洪的“道”学说：人与自然》，《传统中国学说中的人问题》，莫斯科1983年版, 第 39-40页。
[32]А·И·阔博耶夫：《论传统中国文化的范畴问题》，《亚非人民》，1983年第3期，第66页。
[33]参阅上文，第65页。
[34] 同上，第65页。
来源：世界汉学家Sinologist
